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  • 创新·繁荣·发展:中国政治学四十年巡礼与撷英

    INNOVATION,PROSPERITY,DEVELOPMENT:THE FORTIETH ANNIVERSARY OF CHINESE POLITICAL SCIENCE

    杨海蛟,亓光

    2020-12-01

    978-7-5203-7379-1

    625千字

    13

    政治学 研究 中国

    本书系统回顾中国政治学四十年的辉煌成就,总结中国政治学的发展经验,思考中国政治学繁荣的思路,对促进中国气派、中国风格、中国特色的政治学学术体系、学科体系和话语体系的构成具有历史性意义,是我国政治学走向学术自信、理论自信和话语自信的积极探索。全书立足于政治学恢复以来的学术体系、学科体系和话语体系的发展成熟,总分结合,既系统研究中国政冶学的整体变迁与基本经验,又从政治学理论、政治制度研究、国际政治研究、政治思想史研究等二级学科角度进行专题分析,继而围绕权力理论、国家理论、民主理论、政治发展理论等不同的重大论题进行专题研究。构成了顶层设计-框架分析-议题通览的分析框架,能够全面回顾阐明中国政治学的基本历程、辉煌成就与卓越贡献。

  • 中国儒学缄默维度

    The Tacit Dimension of Chinese Confucianism

    张昭炜

    2020-07-01

    978-7-5203-6634-2

    569千字

    32

    儒学 研究 中国

    中国儒学缄默维度是在语言关闭的缄默中,转向静的深度体证,具有渊与根两个特征,集约表达为“藏心于渊,美厥灵根”,诗意表达为“氤氲一气似初春”。本书从孔子观周见金人“三缄其口”开始,以方以智证成太极丸春结束,选取颜回、言偃、扬雄、周敦颐、朱熹、杨简、文天祥、王阳明及其后学胡直与万廷言、刘宗周、王夫之等重要儒者,溯源至孟子、《易传》、庄子、屈原四个先秦流派的展开与互动,围绕罕言与雅言、深静与真动、冲然与恬愉、主静与持敬、艺术大美与道德至善等重点问题,挖掘中国儒学缄默维度的深蕴及特质,并展望其在现代语境的展开,重写中国儒学史。

  • 周易口義

    (宋)胡瑗,白輝洪,于文博,(韓)徐尚賢

    2021-03-01

    978-7-5203-8070-6

    445千字

    7

    《周易》 研究

    中國古無「哲學」之名,但如近代的王國維所説,「哲學爲中國固有之學」。「哲學」的譯名出自日本啓蒙學者西周,他在一八七四年出版的百一新論中説:「將論明天道人道,兼立教法的philosophy譯名爲哲學。」自「哲學」譯名的成立,「philosophy」或「哲學」就已有了東西方文化交融互鑒的性質。「philosophy」在古希臘文化中的本義是「愛智」,而「哲學」的「哲」在中國古經書中的字義就是「智」或「大智」。孔子在臨終時慨嘆而歌:「泰山壞乎!梁柱摧乎!哲人萎乎!」(史記孔子世家)「哲人」在中國古經書中釋爲「賢智之人」,而在「哲學」譯名輸入中國後即可稱爲「哲學家」。哲學是智慧之學,是關於宇宙和人生之根本問題的學問。對此,中西或中外哲學是共同的,因而哲學具有世界人類文化的普遍性。但是,正如世界各民族文化既有世界的普遍性,也有民族的特殊性,所以世界各民族哲學也具有不同的風格和特色。如果説「哲學」是個「共名」或「類稱」,那麽世界各民族哲學就是此類中不同的「特例」。這是哲學的普遍性與多樣性的統一。在中國哲學中,關於宇宙的根本道理稱爲「天道」,關於人生的根本道理稱爲「人道」,中國哲學的一個貫穿始終的核心問題就是「究天人之際」。一般説來,天人關係問題是中外哲學普遍探索的問題,而中國哲學的「究天人之際」具有自身的特點。亞里士多德曾説:「古今來人們開始哲學探索,都應起於對自然萬物的驚異……這類學術研究的開始,都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以後。」「這些知識最先出現於人們開始有閒暇的地方。」這是説的古希臘哲學的一個特點,是與當時古希臘的社會歷史發展階段及其貴族階層的生活方式相聯繫的。與此不同,中國哲學是産生於士人在社會大變動中的憂患意識,爲了求得社會的治理和人生的安頓,他們大多「席不暇暖」地周遊列國,宣傳自己的社會主張。這就决定了中國哲學在「究天人之際」中首重「知人」,在先秦「百家争鳴」中的各主要流派都是「務爲治者也,直所從言之異路,有省不省耳」(史記太史公自序)。中國哲學與其他民族哲學所不同者,還在於中國數千年文化一直生生不息而未嘗中斷,中國文化在世界歷史的「軸心時期」所實現的哲學突破也是采取了極温和的方式。這主要表現在孔子的「祖述堯舜,憲章文武」,删述六經,對中國上古的文化既有連續性的繼承,又經編纂和詮釋而有哲學思想的突破。因此,由孔子及其後學所編纂和詮釋的上古經書就以「先王之政典」的形式不僅保存下來,而且在此後中國文化的發展中居於統率的地位。據近期出土的文獻資料,先秦儒家在戰國時期已有對「六經」的排列,「六經」作爲一個著作群受到儒家的高度重視。至漢武帝「罷黜百家,表章六經」,遂使「六經」以及儒家的經學確立了由國家意識形態認可的統率地位。漢書藝文志著録圖書,爲首的是「六藝略」,其次是「諸子略」「詩賦略」「兵書略」「數術略」和「方技略」,這就體現了以「六經」統率諸子學和其他學術。這種圖書分類經幾次調整,到了隋書經籍志乃正式形成「經、史、子、集」的四部分類,此後保持穩定而延續至清。中國傳統文化有「四部」的圖書分類,也有對「義理之學」「考據之學」「辭章之學」和「經世之學」等的劃分,其中「義理之學」雖然近於「哲學」但並不等同。中國傳統文化没有形成「哲學」以及近現代教育學科體制的分科,但是中國傳統文化確實固有其深邃的哲學思想,它表達了中華民族的世界觀、人生觀,體現了中華民族的思維方式、行爲準則,凝聚了中華民族最深沉、最持久的價值追求。清代學者戴震説:「天人之道,經之大訓萃焉。」(原善卷上)經書和經學中講「天人之道」的「大訓」,就是中國傳統的哲學;不僅如此,在圖書分類的「子、史、集」中也有講「天人之道」的「大訓」,這些也是中國傳統的哲學。「究天人之際」的哲學主題是在中國文化上下幾千年的發展中,伴隨著歷史的進程而不斷深化、轉陳出新、持續探索的。中國哲學首重「知人」,在天人關係中是以「知人」爲中心,以「安民」或「爲治」爲宗旨的。在記載中國上古文化的尚書皋陶謨中,就有了「知人則哲,能官人;安民則惠,黎民懷之」的表述。在論語中,「樊遲問仁,子曰:“愛人。”問知(智),子曰:“知人。”」(論語顔淵)「仁者愛人」是孔子思想中的最高道德範疇,其源頭可上溯到中國文化自上古以來就形成的崇尚道德的優秀傳統。孔子説:「未能事人,焉能事鬼?」「未知生,焉知死?」(論語先進)「務民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣。」(論語雍也)「智者知人」,在孔子的思想中雖然保留了對「天」和鬼神的敬畏,但他的主要關注點是現世的人生,是「仁者愛人」「天下有道」的價值取向,由此確立了中國哲學以「知人」爲中心的思想範式。西方現代哲學家雅斯貝爾斯在大哲學家一書中把蘇格拉底、佛陀、孔子和耶穌作爲「思想範式的創造者」,而孔子思想的特點就是「要在世間建立一種人道的秩序」,「在現世的可能性之中」,孔子「希望建立一個新世界」。中國上古時期把「天」或「上帝」作爲最高的信仰對象,這種信仰也有其宗教的特殊性。如梁啓超所説:「各國之尊天者,常崇之於萬有之外,而中國則常納之於人事之中,此吾中華所特長也。……其尊天也,目的不在天國而在世界,受用不在未來(來世)而在現在(現世)。是故人倫亦稱天倫,人道亦稱天道。記曰:“善言天者必有驗於人。”此所以雖近於宗教,而與他國之宗教自殊科也。」由於中國上古文化所信仰的「天」不是存在於與人世生活相隔絶的「彼岸世界」,而是與地相聯繫(中庸所謂「郊社之禮,所以事上帝也」,朱熹中庸章句注:「郊,祀天;社,祭地。不言后土者,省文也。」),具有道德的、以民爲本的特點(尚書所謂「皇天無親,惟德是輔」,「天視自我民視,天聽自我民聽」,「民之所欲,天必從之」),所以這種特殊的宗教性也長期地影響著中國哲學對天人關係的認識。相傳「人更三聖,世經三古」的易經,其本爲卜筮之書,但經孔子「觀其德義而已」之後,則成爲講天人關係的哲理之書。四庫全书總目易類序説:「聖人覺世牖民,大抵因事以寓教……易則寓於卜筮。故易之爲書,推天道以明人事者也。」不僅易經是如此,而且以後中國哲學的普遍架構就是「推天道以明人事」。春秋末期,與孔子同時而比他年長的老子,原創性地提出了「有物混成,先天地生」(老子二十五章),天地並非固有的,在天地産生之前有「道」存在,「道」是産生天地萬物的總根源和總根據。「道」内在於天地萬物之中就是「德」,「孔德之容,惟道是從」(老子二十一章),「道」與「德」是統一的。老子説:「道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。」(老子五十一章)老子的價值主張是「自然無爲」,而「自然無爲」的天道根據就是「道生之,德畜之……是以萬物莫不尊道而貴德」。老子所講的「德」實即相當於「性」,孔子所罕言的「性與天道」,在老子哲學中就是講「道」與「德」的形而上學。實際上,老子哲學確立了中國哲學「性與天道合一」的思想,而他從「道」與「德」推出「自然無爲」的價值主張,這就成爲以後中國哲學「推天道以明人事」普遍架構的一個典範。雅斯貝爾斯在大哲學家一書中把老子列入「原創性形而上學家」,他説:「從世界歷史來看,老子的偉大是同中國的精神結合在一起的。」他評價孔、老關係時説:「雖然兩位大師放眼於相反的方向,但他們實際上立足於同一基礎之上。兩者間的統一在中國的偉大人物身上則一再得到體現……」這裏所謂「中國的精神」「立足於同一基礎之上」,就是説孔子和老子的哲學都是爲了解决現實生活中的問題,都是「務爲治者也」。在老子哲學之後,中庸説:「天命之謂性」,「思知人,不可以不知天」。孟子説:「盡其心者知其性也,知其性則知天矣。」(孟子盡心上)此後的中國哲學家雖然對天道和人性有不同的認識,但大抵都是講人性源於天道,知天是爲了知人。一直到宋明理學家講「天者理也」,「性即理也」,「性與天道合一存乎誠」。作爲宋明理學之開山著作的周敦頤太極圖説,是從「無極而太極」講起,至「形既生矣,神發知矣,五性感動而善惡分,萬事出矣」,這就是從天道講到人事,而其歸結爲「聖人定之以中正仁義而主静,立人極焉」,這就是從天道、人性推出人事應該如何,「立人極」就是要確立人事的價值準則。可以説,中國哲學的「推天道以明人事」最終指向的是人生的價值觀,這也就是要「爲天地立心,爲生民立命,爲往聖繼絶學,爲萬世開太平」。在作爲中國哲學主流的儒家哲學中,價值觀又是與道德修養的工夫論和道德境界相聯繫。因此,天人合一、真善合一、知行合一成爲中國哲學的主要特點。中國哲學經歷了不同的歷史發展階段,從先秦時期的諸子百家争鳴,到漢代以後的儒家經學獨尊,而實際上是儒道互補,至魏晋玄學乃是儒道互補的一個結晶;在南北朝時期逐漸形成儒、釋、道三教鼎立,從印度傳來的佛教逐漸適應中國文化的生態環境,至隋唐時期完成中國化的過程而成爲中國文化的一個有機組成部分;宋明理學則是吸收了佛、道二教的思想因素,返而歸於「六經」,又創建了論語孟子大學中庸的「四書」體系,建構了以「理、氣、心、性」爲核心範疇的新儒學。因此,中國哲學不僅具有自身的特點,而且具有不同發展階段和不同學派思想内容的豐富性。一八四〇年之後,中國面臨着「數千年未有之變局」,中國文化進入了近現代轉型的時期。在甲午戰敗之後的一八九五年,「哲學」的譯名出現在黄遵憲的日本國志和鄭觀應的盛世危言(十四卷本)中。此後,「哲學」以一個學科的形式,以哲學的「獨立之精神,自由之思想」推動了中華民族的思想解放和改革開放,中、外哲學會聚於中國,中、外哲學的交流互鑒使中國哲學的發展呈現出新的形態,馬克思主義哲學在與中國的歷史文化傳統、中國具體的革命和建設實踐相結合的過程中不斷中國化而産生新的理論成果。中華民族的偉大復興必將迎來中國哲學的新發展,在此之際,編纂中外哲學典籍大全,中國哲學典籍第一次與外國哲學典籍會聚於此大全中,這是中國盛世修典史上的一個首創,對於今後中國哲學的發展、對於中華民族的偉大復興具有重要的意義。李存山二〇一八年八月

  • “人文演进”观绎论

    赖功欧

    2015-01-01

    978-7-5161-5511-0

    525千字

    9

    新儒学 研究 中国 现代

    本书是一本研究现代新儒家人文思想的专著。在笔者看来,现代新儒家作为中国现代学术史中的一个流派,其人文思想既有对传统的接续,又有与西方思想及其他各种思想派别的碰撞激荡;这使得新儒家这一极富学术功底的特殊学术群体,视野开阔,富有探索精神,愿与时俱进。故其人文思想中最具理论魅力与义理价值的部分,即为“人文演进”观;可以说,“人文演进”观是现代新儒家人文思想资源中的一座富矿。按本书的架构思路,设导论与上、下两部。“人文演进”的原理部分,放在“导论”中谈。然后上、下两部各有安排:上部主要论述除钱穆外的其他新儒家之人文思想,并将其置入新儒家如何以文化进化观应对现代化的主题之中,这一主题最能显现新儒家们既欲传承又想创新的心态。事实上,在现代化进程中,这一心态之所以具有代表性,其原因就在于当时的多重历史背景。首先,新儒家们的现代性思考,虽非全由“全盘西化”语境而激起;然而确切地说,新儒家的大多人物,又无不从中西文化的比较思维中获得自己的“现代”视角。其次,进化论的深入人心,也在一直不停地激荡着新儒家们的心灵。最后,现代新儒家与马克思主义的遇合,亦是马克思主义中国化历程中的大事;以往学界过多地强调新儒家对马克思主义的误解甚至拒斥的一面,其实,现代新儒家中的一些人物对马克思主义理论也有过客观平和的探讨。此外,当时的救亡与启蒙,也是一重特殊的历史背景。因而百年来几代新儒家,就是这样一直处于多重思想交叉演进的历史中。其时,即便被人们视为文化保守主义者、文化守成主义者的新儒家大师,也大多自视为文化进化论者。但须知,现代新儒家人物又都是极富文化自信与文化自觉的学术大师。这点,怎么强调都不过分。本书“下部”以钱穆为主。下部又作一“前言”,目的在以简单概说导引出有逻辑层次的“绎论”,以将钱穆的“人文演进”观逐层呈现。而在必要的地方,则与其他新儒家人物稍作对比,以扩其视界、富其内容。钱穆以其一生精耕细作的学术经历与广博深厚的学术涵养,对中国历史文化与思想有深刻的体验与较到位的把握;然而更重要的是,他一直自认是个貌似守旧而实为维新的学者。因而,“人文演进”观在其整个思想系统中实有极重要位置。虽然钱穆的“人文演进”观论述散见于各类题旨的文献与讲演中,但深入其思想中,则发现是可以理出逻辑线索的。此中最为关键的仍在钱氏本人一生都在努力揭示出中国思想文化演进的承续关系。熟悉钱穆文献的人都知道,钱穆极喜谈“演进”类的话题,是个喜作宏观史论且常以思想文化范畴来展开其全方位探讨的学者,这就大大强化了他对历史、文化、思想作深入的“演进”式探讨。因而,将钱穆视为中国“学术思想史”对钱穆的这一学术定位,见于季羡林、严耕望、余英时等多位学者的说法。季羡林说钱穆:“涉猎方面极广,但以中国思想史为轴心。”(季羡林:《人生絮语》,浙江人民出版社1996年版,第120页)严耕望谓钱穆:“不论考评或通识论著,涉及范围皆甚广泛,如政治,如地理,亦涉及社会与经济,惟重心观点仍在学术思想。”(见李振声编《钱穆印象》,学林出版社1997年版,第2页)余英时的说法更为直接:“钱先生的研究重点是中国学术思想史。”(见李振声编《钱穆印象》,学林出版社1997年版,第189页)大家,是恰当的。这一定位,季羡林、严耕望、余英时等学者的把握均十分到位。而将钱穆列于“现代新儒家”人物中,则为钱穆本人所未许,原因诚如其弟子余英时所言,主要是钱穆本人不愿“造成有形的学术壁垒”,“这和他生平不肯树立‘门户’的精神完全一致”。余英时:《钱穆与新儒家》,见李振声编《钱穆印象》,学林出版社1997年版,第195页。然而无论从学术史角度,还是从思想范畴划分,钱穆都应属于新儒家,在这点上,我完全赞同国内大多学者将钱氏列于现代新儒家范畴的做法。方克立先生在20世纪90年代初编辑“现代新儒学辑要丛书”时有一个说法:“我们是采取了广义理解的‘现代新儒学’和‘现代新儒家’概念,即超越了新儒家学者之间的师承、门户之见,把在现代条件下重新肯定儒家的价值系统,力图恢复儒家传统的本体和主导地位,并以此为基础来吸纳、融合、会通西学,以谋求中国文化和中国社会的现实出路的那些学者都看作是现代的新儒家。”见方克立主编《现代新儒学辑要》丛书,中国广播电视出版社1992年版,总序第3页。本书对新儒家人物的选择不仅取方先生所说的那种“广义”概念,而且亦重视方先生所讲的新儒家是如何在“现代条件下”谋求中国文化出路的,故本书的“导论”及上下部,都可透见新儒家是如何以“人文”思想方案来应对现代的。当然作为思想方案本应有不断的对话互动。因而,方克立赞赏互动对话确为高明之见,他说:“在国内,主张马列、西化、儒家人文思想三者互动也是一种值得赞赏的积极的姿态。”方克立:《现代新儒学与中国现代化》,天津人民出版社1997年版,第191页。“人文演进”,虽仅属人文思想中之一“观”,然此“观”对新儒家却不可小视。大多现代新儒家人物都以此“观”而进至文化强国的理念,此诚为时代使然。新儒家们所处“现代化”进程如火如荼的时代,西方文化的冲击使他们苦苦思索中国文化的出路问题,钱穆言其一生都困于中西文化比较的问题中:“东西文化孰得孰失,孰优孰劣,此一问题围困住近一百年来之全中国人,余之一生亦被困在此一问题内。”钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第46页。然而必须看到的是,传统儒家的人文道德观仍是钱穆这一辈新儒家们的思想根基。但无论如何,这一时代的儒者已初具文化进化的理念,并坚信物质、制度层面的文化都不足以真正强国;必须进入精神层面的文化,才能利国强国。所以,他们无不关注文化的方方面面的问题。然而这其中对“人文演进”范畴涉猎最多,谈论最广且最有兴趣的学者当为钱穆。今天,文化强国已然成为我国的发展战略,而建设优秀传统文化传承体系的问题,也被提到议事日程上。优秀传统文化诚然凝聚着中华民族自强不息的精神追求和历久弥新的精神财富,并无可辩驳地成为发展社会主义先进文化的深厚基础。而新儒家们人文思想资源中的精髓,自然也是这传承体系中的一环。如何把握并客观对待,岂能等闲视之。本书契合了近年来我国关于文化自信、文化强国的价值指向,并在如何建设优秀传统文化传承体系及文明演进路向上作出了自己的思考。笔者确信,21世纪的今天,保持文化的自觉与自信,尤其对学人而言,已不是可有可无之事,而是你能站在什么样的高度来保持这一自觉与自信。中华民族的伟大复兴有待于此。

  • 朱子门人与朱子学

    邓庆平

    2017-12-01

    978-7-5203-1636-1

    566千字

    8

    朱熹(1130-1200) 研究 哲学思想

    朱子门人是朱子学派的重要组成部分。对朱子门人的考订已有不少成果,但系统研究朱子门人群体的学术思想,在国内外这还是第一部。本书认为,伴随着朱熹学术思想的形成和发展,逐渐聚集在朱熹周围的所有朱子门人,构成了一个南宋中后期最为庞大复杂的学术群体,在朱子学形成、发展以及推广传播的过程中扮演了非常重要的多重角色。其中现存留有姓名的朱子门人至少有492位,他们极大拓展了朱子学的问题体系,深入参与了朱子学学术思想体系的形成与发展,丰富与完善了朱子学的经学哲学研究,推动和实现了朱子学义理诠释的精致化与规范化。在重建朱熹历史形象的同时,凭借同门间的学术交往等活动凝集散居各地的朱子门人,并通过道统论建构从理论上确证朱子学的正统地位,使得朱子门人与亲近朱子学的社会力量一起形成一个整体的合力,以各种具体方式和途径实际促进朱子学的社会推广,最终实现朱子学与国家制度的良性互动与结合,在朱子学的历史传承和海外传播等诸多方面具有重要影响。

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